שופרות מידע
שופרות מהדרין יודאיקה Shofarot Mehadrin judaica
ט״ו בסיון ה׳תשפ״ה – 11 ביוני 2025
עמידה בברכת המצוות
הלכות ברכת השופר סימן תקפ"ה
פסק מרן המחבר בשולחן ערוך סימן תקפ"ה סעיף א. צריך לתקוע מעומד, והוסיף הרמ"א ונוהגין לתקוע על הבימה במקום שקורין.
והביא המשנה ברורה בשם האחרונים ( שם סק"א ) וכן הברכה צריך להיות בעמידה כמו כל ברכת המצוות וכדלעיל סימן ח סעיף א'.
מקור דין השו"ע, וטעם הדבר, והאם הוא לעיכובא?
איתא בתשובות הגאונים (שערי תשובה סימן עט, והובא בספר האשכול סי' כג): "הגאון בתשובה כתב, שכל הברכות, מברך מעומד. והיינו ברכות המצות שאין בהן הנאה, אבל ברכות הנהנין לא צריך". כלומר, יש שני סוגי ברכות, יש ברכות שאין בהן הנאה, כגון ברכת ציצית ולולב וברכות התורה, ויש ברכות שתיקנו לברכן ויש בהן הנאה, כגון קידוש וברכת לישב בסוכה וכדומה. וכתב הגאון, שבכל ברכה שאין בה הנאה, יש לעמוד בשעה שמברך אותה. ולפי זה בודאי שיש לעמוד בשעת אמירת ברכות התורה.
ומובא בתשובה זו, שכן כתוב בפירוש בתלמוד ירושלמי.
אך מובא שם בתשובות הגאונים, שיש אומרים שהחיוב לעמוד הוא דוקא בששה ברכות בלבד, ולכל אחת מהן, טעם מדוע יש לעמוד באמירתה.
ורבי דוד אבודרהם נתן סימן לזכור באלו ברכות יש לעמוד, והסימן הוא: על"ץ של"ם. שהוא ראשי תיבות, ע'ומר (ספירת העומר), ל'בנה (ברכת הלבנה), ציצית, שופר, לולב, מילה (ברית מילה). (נוהגים לעמוד גם בברכות נוספות. אך אלו הששה הן העיקריות וכנ"ל).
ומרן השו"ע בהלכות ציצית (סימן ח סעיף א) כתב: יתעטף בציצית ויברך מעומד. ובמשנ"ב שם כתב הטעם שכל ברכות המצוות צריך להיות בעמידה. וכן כתב המשנ"ב בהלכות ספירת העומר ( סימן תפט סק"ו ) שיש לעמוד מתחילת 'ברכת הספירה' וכן בספירה עצמה.
ומוסיף את מקור הדברים השער הציון ( שם סק"ז ) שמקור הדין הוא מהטור ובית יוסף סימן ח' .
וז"ל מרן הבית יוסף ( הלכות ציצית שם ) "וכתב האורחות חיים ( סימן כז ) דהא דגרסינן בירושלמי ( החיד"א מציין דלפנינו ליתא לירושלמי זה ) "כל הברכות מעומד, על ברכת המצוות נאמר ולא על ברכות הנהנין", ובאורחות חיים ( שם ) ציין מקור מענין לעמידה בברכת המצוות, מהפסוק בדברי הימים ( ב' ו' יג ) "ויעמוד שלמה ויברך".
ובספרי ( שופטים קסז ) מצינו בלווים שנאמר בהם "לעמוד ולשרת" מכאן אמרו אין שירות אלא מעומד, והשירות שלנו הוא קיום המצוות, א"כ יש לברך מעומד עכ"ל.
וצ"ב הרי לפי מקור הדברים, רק במעשה המצווה עצמה יש דין עמידה, אך לא בברכת המצווה? שהרי "לשרת" הוא פעולת המצווה, ולא ברכה עליה.
ויש לומר, שדין הברכה המגיעה בגין המצווה חייב להיות כמותה, ולא יתכן שיחמירו בו יותר, כשברכות אינן מעכבות את המצוות כלל, אך דווקא בכלל שהברכה נטפלת למצווה, יש לומר שאם במצווה עצמה יש לעמוד, בוודאי ברכתה כמותה.
וכדברי הב"ח ( שם ס"ב ) שכתב, שהואיל ובברכת המצוות אומר ו'וצוונו', יש לברכה מעומד, על מה שציוונו השי"ת וקרבנו לעבודתו, ועבודה צריכה קרבן עכ"ד.
והיינו אם המצווה עצמה בעי עמידה, ברכתה כיוצא בה – מעומד. פסק מרן המחבר בשולחן ערוך סימן תקפ"ה סעיף א. פסק מרן המחבר בשולחן ערוך סימן תקפ"ה
ובהמשך הביא את דברי ה'אורחות חיים', שיש אומרים שעל אלו הדברים יש לברך מעומד, ברכת העומר, וציצית לולב, ומילה, ושופר. וכל הדינים האלו נלמדים:
מספירת העומר, שנאמר בו "לכם"
ומקור הדברים הבין גאון עוזנו החיד"א זצ"ל מפסיקתא פרשת אמור, ומהיש אומרים, אנו למדים, שאע"פ שהגזירה שווה נאמרה במצוה עצמה ולא בברכתה, אותו מקור משמש אותנו גם לעמידה בשעת ברכה, לעומת זאת בברכות שאין את המילה הנ"ל היא לא כלולה, וכשם שבגוף המצווה אין מצוות עמידה, כך הוא בברכתה, והביא ראיה לדבריו, מדברי הסמ"ק לרבינו משה מקוצי זצ"ל, שכתב שברכת ציצית צריך עמידה הוא בסיבת גזירה שווה "לכם" "לכם" מספירת העומר, וזה שהסמ"ק הוצרך לגז"ש מוכח מזה שהוא סובר שלמרות שעל המצווה עצמה אין עוררין שהיא אמורה להיות מעומד, אין זה משפיע על הברכה אפילו לכתחילה. ( שהרי כל דין זה הוא לכתחילה כמו שיתבאר בהמשך )
ועל הירושלמי "כל ברכת המצווה צריך עמידה" אין בו הכרח לבבלי, ולכן לא מצאנו דין הירושלמי בתלמוד שלנו. ורק במצוות שילפינן ליה מגזירה שווה רק בהם נאמר דין "מעומד".
וכן הביא מאור הגולה, הגאון בהגהותיו ( סימן כה סימן י' ד"ה ובמדינות ) את דעת הסמ"ק שברכת התפילין נאמרת בישיבה שאין בה ג"ש "לכם" שנאמר בספירת העומר.
וגם בשארי הדינים, שופר, לולב, ( סימן תרנ"א סעיף ה ) וכן בהלכות מילה ( סימן רס סק"ד )
והנה הלבוש כתב אליה רבה ( סק"ב ) שגם הירושלמי שכתב דין עמידה בברכת המצווה ( ולא רק במעשה המצווה עצמו ) מקורו הוא גזירה שווה זו, כי לאחר שלמדנו שהמצוות הנ"ל מתקיימות מעומד, מהן אני מקישים ומרחיבים אותה לשארי המצוות.
וצ"ב הרי אין אדם דן ג"ש אלא אם קיבלה מרבו, אז אם אין לנו את הירושלמי הזה, האם לא חסרה כאן שמועת רבותינו? ומנ"ל להרחיבה יותר.
וי"ל שבוודאי לא מדובר בג"ש קלאסית, אלא בסוג של היקש שהיה מקובל אצל חז"ל וסמכוהו אקרא.
ונפק"מ שאם הוא מן התורה היה מעכב, ומכיוון שכתב המשנ"ב שאינו לעיכובא אפילו בדברים שיש בהם היקש אם כן מוכח שזה דרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא.
גם מדברי הגר"א בהלכות ציצית ( סי' ח' ס"א ) ציין על דברי השו"ע שיש לקיימה מעומד, את דברי האורחות חיים. והרי האו"ח דיבר באופן כללי על כל המצוות וכאן הרי מדובר במצוות ציצית שיש לנו היקש, ואין הכרח שהשו"ע הולך לפי שיטתו, ומוכח מזה שהגר"א למד שהמקור "לכם" שנאמר במצוות, מחייב גם בברכה עמידה.
כך שלכאורה יש מחלוקת בין הגר"א והב"ח לבעל הלבוש המובאים בא"ר. האם "לכם" הוא המקור גם לעמידה בברכה או לא?
אך בעולת תמיד ( סימן ח' ס"א ) מבאר מדוע קשה לקבל את דברי הגר"א והב"ח, בדעת הסמ"ק.
הוא מבאר שאין כל קשר בין דין 'לכם' שנאמר במצווה עצמה, לדין עמידה בברכות שמקורו בירושלמי, והוא מבאר שדין עמידה בברכה יסודו מדין כבוד הברכה והזכרת שם שמים, ולכן גם בברכות שאינן כלל של מצוות, אם כן בוודאי אין "לכם", לעומת זאת הדין לעמוד במצווה הוא מדין לכם הנלמד מהחל חרמש בקמה – בקומה
וספרתם לכם מקיש את כל הדינים האחרים שמוזכר בהם לכם.
וכיוצ"ב כתב הפרי מגדים באשל אברהם, בהלכות מגילה ( סימן תר"צ סק"ב ) בדעת המג"א שהסמ"ק שיסודו הוא "לכם" הנאמר במצוות לא נוגד את הירושלמי שהביא דין כללי בברכות.
כך שלפי זה יוצא שכל ברכת המצוות יש לעמוד ( מדין הזכרת שם ) אך עמידה במצווה עצמה הוא תלוי האם יש בו לכם, ומעבר ל 4 דינים לעיל, אין חיוב לעמוד במצוות מעצם קיומם.
ונראה לענ"ד להוכיח כן מדברי הגמרא במסכת ברכות דף יב.
האומרת שפתח בחלא וסיים בשכרא וכו' ומוכח שם שאופי הברכה חייב להיות בסגנון הפעולה, ומחשבתו אמורה להיות מראש בהזכרת השם על המצווה הזו, והסיבה לכך שהברכה היא סעיף מתנאי המצווה, כתולדתה, "וצוונו" ולכן יש לומר שאם יש לעמוד במצווה עצמה בוודאי יש לעמוד גם בברכתה, אך במקום שאין דין עמידה במצווה עצמה, מחדש לנו הירושלמי דין עמידה בברכתה.
וזו הסיבה שפסק המשנ"ב בהלכות מגילה ( סימן תר"צ סק"א ) כדברי המגן אברהם, שקריאת מגילה ניתן לקרוא בין בעמידה ובין בישיבה ולעומת זאת הברכה, בעמידה. ע"כ.
והיינו כנ"ל שהם 2 דינים שונים.
וכפי המנהג היום. וכך נקט מרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל בנחל איתן ( סימן ה' ס"ה סק"ד ) ובספר דעת נוטה ח"ב עמוד ז ) הביא את דברי רבינו מנוח בדעת הרמב"ם שביאר שבתקיעת שופר דמיושב, למרות שיש לו אפשרות לשבת, בברכה יש לעמוד כבכל ברכת המצוות.
והנה לפי הנ"ל יש לומר שהנפק"מ היא בברכות השבח וההודאה, והנה בברכת המזון הוא בדיוק הפוך יש דין לשבת, כדברי הגמרא בברכות דף מד: הובאו בתוספות דברי המדרש שאומר "ואכלת ושבעת וברכת" שב-בעת ברכת האכילה, וכתבו הפוסקים בבורא נפשות, קיל טפי ובדאורייתא ובברכת 'על המחיה' היא מחלוקת בין הראשונים האם היא מדאורייתא או מדרבנן, ותליא בהכי, ולאחר גילוי זה, יש לנו לומר שהתורה גילתה למרות הזכרת השם, רק בעומד לשרת, יש לעמוד אך לא בבא להנות, אך בברכת השבח וההודאה, האם יש לעמוד מצד הזכרת השם, האם זה הוא 'לשרת'?
ואכן רבינו הפרי מגדים בהלכות פס במ"ז סימן תלב סק"ג, ובא"א הלכות ציצית ( סימן ח' סק"ב ) הסתפק בנושא, ומבאר כפי שכתבנו את יסוד הנושא, ותוכן דבריו הוא שהרי גם בברכת המצוות עצמם יש מצוות שאין צריך לעמוד בהם, והוא נאמר רק במצוות שיש דין לעמוד במצווה עצמה, ולכן הוא מבאר שאין דין בברכות הנהנים לעמוד כי התורה גילתה לנו דווקא ישיבה עדיפא, והברכה היא הלא סעיף מסעיפי המצווה כפי שביארנו למעלה, ודיני המצווה ואופיה חלים על ברכתה בהתאמה. ומכיוון שאין עמידה מבוססת על הזכרת השם מכריע הפמ"ג שאין צורך לעמוד בברכת השבח וההודאה, כי בסיס החיוב הוא מצווה מעשית, "לעמוד ולשרת" וזה אינו בברכה שבח והודאה.
אך הפמ"ג מביא את דברי המג"א בהלכות מגילה ( הובאו לעיל ) שבמגילה יש דין לעמוד בברכה למרות שכל הציבור יושב בקריאתה, והיינו מפני כבוד הציבור, כך שדין הברכה יכול להפרד ממעשה המצווה, כך שהמג"א נקט כמו הירושלמי, אך צ"ע לפי זה מדוע אמר מפני כבוד הציבור הרי הקורא את המגילה ביחיד לא צריך לעמוד לפי"ז. וי"ל שמכיוון שנתקנה לקרוא בציבור בזה נקט המג"א כדעת הירושלמי אך לאו מטעמיה, כי לפי הירושלמי אם הוא בגלל הזכרת השם הרי דין זה יהיה גם בברכות השבח והודאה.
כך שלפי זה המג"א לא סותר ולא חולק על דין זה, אם אדם מברך בציבור "הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב" הרי שמפני כבוד הציבור, "בתוך קהל אהללוהו" ובפרט שגם במגילה וגם בדין הודאה שהוא מדין פרסומי ניסא הוא נדרש לקהל, והם חלק מהותי במהות הברכה, כי הודאה בציבור ופרסום נס בציבור, הן חלק בלתי נפרד, לעומת זאת בברכת ברקים ורעמים, או כל ברכת שבח שנאמרת ביחיד ללא קשר כלל לרבים, לכאורה אין מוכרח מהמג"א שדינו בעמידה.
מאידך הפרי מגדים בפתיחה להלכות ברכות ( אות יח ) כתב להוכיח שבברכות השבח וההודאה אין צורך לעמוד, מדברי הגמרא בסנהדרין ( דף מב . ) שם הובאה ברייתא, תנא דבי רבי ישמעאל אלמלי לא זכו ישראל להקביל את פני אביהם שבשמיים בכל חודש וחודש דיים, אמר אביי הלכך נמרינהו מעומד" מבואר מזה שבשאר ברכות השבח וההודאה אין צריך לעמוד.
והנה לכאורה לפי דברי הירושלמי ודעת הגאון, יש לעמוד גם בברכת התורה.
אולם הפני יהושע (בחידושיו למסכת ברכות דף כא.) כתב, שדוקא מצות שהעשייה שלהן היא כשעומדים, גם את הברכה יש לברך כשעומדים. וכגון לולב, שיש ליטלו כשעומדים, יש לברך עליו כשעומדים.
אבל קריאת מגילת אסתר, שאין חיוב לקרותה עומד, אין חיוב לברך על קריאתה עומד. ולפי זה כתב, שמכיון שאין חיוב לעמוד בשעת לימוד התורה, כפי שהוזכר בסוף מסכת מגילה שמדורו של רבן גמליאל, לימוד התורה הוא בישיבה, ועל שמה אנו קוראים בית המדרש ישיבה "כלשון הגמרא" לא פסקה ישיבה מהם".
כמו כן ברכות התורה אין חיוב לברכן בעמידה, וכן ברכות השחר.
ולהיפך כתב בשו"ת הרמ"ע מפאנו, שברכות התורה אפשר לברך כשהוא יושב, משום שעל לימוד התורה נאמר "בשבתך בביתך".
והפרי מגדים הוסיף, שבקריאת שמע וברכותיה לא הצריכו לעמוד, כי כשאדם יושב, יוכל לכוין דעתו יותר. וכמו כן ברכות התורה, שיש אומרים שחיובן מן התורה, בודאי שיש להזהר לכוין מאד בשעת אמירתן, ואפשר לברכן מיושב. וכדברי הגמרא במגילה ( שם, "קשות מיושב" וגם המושג יישוב הדעת מורה על כך ש"ישיבה" מביאה לנחת המחשבה, ועמידה פחות, ומותאמת לפעולת האדם.
ובוודאי שאין לדון את ברכות התורה כברכות הנהנין, גם שמברכים "והערב נא" והר"ן בנדרים כתב שמצוות תלמוד תורה להנאה ניתנה, בדין מצוות לאו להנות ניתנו, מכיון שההנאה אינה וודאית, ודין ההנאה הוא רק בהנאה גשמית דומיא דברכת המזון, ולא רוחנית, ופשוט.
ההכרעה להלכה בברכות השבח וההודאה.
פוסקי דורנו הכריעו שעדיף לעמוד, כך פסק מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל ( הובאו דבריו בספר וזאת הברכה פרק יז ) וכן נקט מרן ראש הישיבה הגרש"ז זצ"ל והיה מקפיד לעמוד בברכת אשר יצר. ( הליכות שלמה פרק כ הערה 104 ) וגם מרן הגר"מ פיינשטיין כפי שמעיד בשות רבבות אפרים ( ח"ו סימן תט ).
ולענין ברכות הרעמים והברקים, כתב בחוט השני ( שבת ח"ג עמ' שג ) כתב שמעיקר הדין אין צורך לעמוד, אך מנהג העולם לעמוד. וכתב שבשעת הלימוד לא יעמוד לברכה. ודעת מרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל ( דעת נוטה עמ' קיג ) שאין צריך לעמוד בברכות השבח.
כך גם מרן רבינו עובדיה יוסף זצוק"ל בשו"ת (יחוה דעת ח"ה סימן ד )
כך שאין צורך לעמוד, ואפשר לברכן כשהוא יושב.
ובברכות השבח וההודאה, אשר יצר, רעמים וברקים, מהיות טוב לעמוד, אך לא באמצע לימוד תורה.
אך בברכת המצוות יש להקפיד לעמוד, דוגמת ספירת העומר, ציצית, ושופר בברכת אשר קידשנו, אך בשהחיינו לאדם חלש לכאורה שיושב בתקיעות מיושב מפני חלישותו, לכאורה יש מקום לומר שישב מיידית בברכה עצמה. וצ"ע.
והנה בספירת העומר, נחלקו האחרונים האם מועיל דין "שומע כעונה" החוק יעקב ( הו"ד בשערי תשובה ומ"ב סימן תפט סק ) כתבו שלא מהני כי "וספרתם לכם, היינו לכל אחד ואחד" והפרי חדש והחתם סופר כתבו שבוודאי מועיל כמו בכל התורה כולה, "לכם" היינו לכל אחד אחד, ובא למעט מדין ספירת שמיטין ויובלות שמצווה על בית הדין למנות ולא לכל ישראל.
השומע מחבירו ורוצה לצאת מדין שומע כעונה להלכה, הב"י (או"ח תפט-ג) כתב שיוצא, והמגן אברהם (או"ח תפט-ב) כתב שאינו יוצא.
פסק השו"ע סימן תפ"ט ס"ד, מי שנסתפק לו או שיודע בוודאות שלא ספר יום אחד, ימשיך לספור בלי ברכה, והסיבה היא מחלוקת הבה"ג והתוספות האם כל ימי הספירה הן מצווה אחת, ולכן איבד מצוותו, או שכל יום ויום הוא מצווה בפני עצמו, והיות ונקטינן ספק ברכות לקולא, הרי שלא תשא שם ה' בעינו מספק דאוריתא לחומרא.
ויש לשאול לפי הרמ"א שפסק שנשים יכולות לברך על מ"ע שהזמן גרמא, מכיוון שקיום מקצת מצווה יש להם ולא תשא הוא דרבנן כי מקורו בשבוע נאמר, ולא בהזכרת שם לבטלה.
הלא בספירת העומר יש לנו את דעת התוספות שכתבו שדין הספירה גם היום ללא קרבן העומר הוא דמאורייתא, וקיימא לך בברכת המזון ( סימן קפד ס"ד ) שבספק חוזר ומברך, וביאור הדבר למרות שיש ספק ברכה, הרי שמכיוון שיש לו דין לברך מחובת התורה אף בספק, על זה עצמו הוא מברך, וגם אם דרבנן הרי יש בהם לא תסור ושם צוונו.
אך בספק ספיקא לקולא כך שאין חיוב ולפיכך הדרא ברכה לבטלה לדוכתא.
כפי שנוהגים וכך נפסק להלכה שליח הציבור מברך בקול רם להוציא ידי חובה את אלה שאיבדו ברכתם, וספירתם, או נספק להם.
ויש ליישב לפי יסוד הדבר אברהם ( סימן פט ) והגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל בספרו הגאוני שערי יושר שכתב.
ויש לדון לדברי החוק יעקב שלא מועיל דין שומע כעונה בספירת העומר, היאך יועיל בברכתה, כמבואר לעיל, הרי הברכה נושאת את אופי המצווה, ובמצווה זו אין דין שומע כעונה, שדין הוא בכל אחד ואחד, הא למה זה דומה, לאדם שנטל בשביל חבירו לולב ומברך לו, הרי הוא אמור לקיים את המצוה בעצמו. ( כנ"ל מברכות דף יב. דבריך על חלא ועלה בידו שכרא ע"ש )
נקדים בנושא ספירת העומר את חלק מהמקורות והטעמים, כי היא עניינא דיומא.
מצווה לספור ארבעים ותשעה יום ממחרת הפסח ועד שבועות (ע' מנחות סה.).
מקורה מהפסוקים "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום" (ויקרא כג-טו).
במהותה נחלקו הפוסקים האם כל הימים הם מצווה אחת כוללת או שכל יום הוא מצווה נפרדת (משנה ברורה תפט-לו).
לדעה שכל הימים הם מצווה אחת, הסתפק המנחת חינוך (שו-א [ו] ד"ה אך) בקטן שמנה ונתגדל בתוך ימי הספירה, האם מחוייב מדאורייתא להמשיך למנות בגדלותו בשנה זו.
ימים ושבועות – מצווה למנות גם את הימים וגם את השבועות (חגיגה יז:). ונחלקו הראשונים האם מונים את השבועות בכל יום, או רק בימים שבהם השבועות שלמים (חינוך שו ד"ה ויש).
האם בזמן הזה שאין את קרבן עומר, היא מדאורייתא או דרבנן?
בזמן הזה נחלקו הראשונים לשלוש דעות:
א) לרוב הראשונים דרבנן. וחידש מורנו 'הברכת אברהם' (סוכה כט: פסולי יום ראשון ב: בדעת הגרי"ז) שאינה תקנת חכמים שתיקנו מצוות ספירת העומר מדרבנן, כעין דאורייתא, שהרי בזמן הזה אין עומר, אלא שתקנו מצוות זכר למקדש ע"י הספירה.
ב) לדעת רמב"ם דאורייתא (תמידים ומוספים ז-כד).
ג) לרבינו ירוחם ספירת הימים דאורייתא, אך ספירת השבועות בזמן הזה דרבנן (ה-ד).
המסופק מהו המספר, לא יספור מספק. שספירה נחשבת רק כאשר יודע בהחלט מהו המניין (שערי יושר א-ה, דבר אברהם ח"א לד-ג).
ספר בלשון הקודש ואינו מבין, נחלקו הפוסקים האם יצא ידי חובה (שו"ת שאילת יעב"ץ ח"א סוף קלט) או שלא (מגן אברהם תפט-ב), ולכאורה לפי דברי הגאונים שערי יושר ודבר אברהם, אין כל משמעות לספירה שאינו יודע מה מספרה, אך יש לומר שמה שנאמר בו הוא "עצם אמירת הספירה" לא מצד האדם אלא מצד מציאות הספירה בעצמה. אך יש לומר שאין זו כלל מציאות של ספירה על עוד הסופר לא יודע את המספר, וכל יחס הספירה היא לידיעת האדם, אתמול היה כך מחר יהיה כך וכך וכעת הוא כך, וכזה אינו אין כאן כלום.
והנה בסימן תפט סעיף יג מי ששואל אותו חבירו בבין השמשות "כמה ימי הספירה בזה הלילה?", והוא לא ספר עדיין – יאמר לו: "אתמול היה כך." דאם יאמר לו "היום כך וכך" – אינו יכול לחזור ולמנות בברכה. ואף על גב דלא אמר "לעומר" – יצא בדיעבד. אלא אם כן יכוין מפורש שלא לצאת, דאף אי מצוות אינן צריכות כוונה, אם כיון שלא לצאת – לא יצא.
וכן אם אמר "כך וכך" ולא אמר "היום" – גם כן אין בכך כלום (שם סעיף קטן ט). וכן אם הוא עדיין קודם בין השמשות, כיון שאינו זמן ספירה – אין בכך כלום. ואם אירע ששאלו אותו בין השמשות, ואמר "היום כך וכך" – לא יספור אחר כך בברכה אלא בלא ברכה, וירויח שמתחילה לא כיון לצאת, ועכשיו יתכוין לצאת. ולמאן דסבירא ליה מצוות צריכות כוונה – מעכב הכוונה, לפיכך יספור אחר כך בלא ברכה
ויש אומרים שיחזור ויספור בברכה (ט"ז סעיף קטן ז).
והנה בהלכות קריאת שמע סימן ס' ס"ד הובאו השיטות בשולחן ערוך האם מצוות צריכות כוונה או לא? ובביאור הלכה שם הביא את דברי המגן אברהם שבדרבנן אין צריכות כוונה.
סימן ס סעיף ו
כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד:
יש אומרים שאין מצות צריכות כוונה. ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה. וכן הלכה.
עד כאן לשונו. ובסעיף ה כתב:
הקורא את שמע, ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא "שמע ישראל" – לא יצא ידי חובתו. והשאר אם לא כיון לבו, אפילו היה קורא בתורה או מגיה הפרשיות האלו בעונת קריאת שמע – יצא, והוא שכיון לבו בפסוק ראשון.
עד כאן לשונו. ביאור דבריו: שיש מחלוקת בין הפוסקים אם כל מי שעושה מצוה צריך לכוין שיצא ידי חובת מצוה בעשייה זו, או אם אינו צריך לכוין לצאת ידי חובת המצוה, אלא אף לא כיון – יצא ידי חובת מצוה. ויתבאר זה בסימן תרפ"ט.
ויש מהראשונים שאמרו דאפילו למאן דסבירא ליה מצות אינן צריכות כוונה – זהו במצות מעשיות דעשייתו הוי ככוונת המצוה. אבל מצוה התלויה בדיבור – וודאי צריך כוונה, דבלא כוונה הוה כאינו עושה כלום (תוספות ר"י סוף פרק קמא דברכות).
סימן ס סעיף ז
והנה רבינו הבית יוסף פסק דמצות צריכות כוונה, דכן דעת רוב הפוסקים. וזה שכתב בסעיף ה אינו לכוונת המצוה אלא ענין אחר, והיינו לשום על לבו מה שאומר. ולכן פסוק "שמע ישראל", שהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים – צריך לשום על לבו, דאם לא כן אין זה קבלת מלכות שמים כלל, והוי כתפילה בלא כוונה (מגן אברהם סימן ס"ג סעיף קטן ז').
ולכן אם לא כיון – צריך לחזור ולאומרו בכוונה כמו שכתבתי בסימן ס"ג, עיין שם. אבל השאר אפילו לא כִיון, כֵיון שאמר התיבות כולן – יצא. והרי אף בתפילה אם לא כיון – אינו צריך לחזור אף בברכה ראשונה, כמו שכתבתי לקמן סימן ק"א. ותפילה רחמי נינהו, דוודאי צריך כוונה, כל שכן בקריאת שמע.
(עיין מגן אברהם סעיף קטן ד', שכתב בשם הכסף משנה דאפילו לא כיון לצאת רק בפסוק ראשון – יצא. והולכים לשיטתם דמדאורייתא יצא ידי קריאת שמע בפסוק ראשון, וכמו שכתב בסימן ס"ג סעיף קטן ח', עיין שם. ומצוה דרבנן אינה צריכה כוונה, כמו שכתב בסעיף קטן ג'. ואין כן דעת האחרונים, כמו שכתבתי בסימן נ"ח סעיף ט"ו. ולדעתינו שם בסעיף ט"ז כולן מן התורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)
והנה לגבי ספירת העומר, השו"ע נקט דעת הרמב"ם פ"ז מתמידין ומוספין הכ"ד שהיא דאורייתא, אחרת יש לומר שאין צריך לחזור כלל כהסתייגות האחרונים בדינא דרבנן. שהרי יצא ידי חובתו. ונראה בביאור הדברים שהכרעת הדין של השו"ע וכן הלכה היא מספק ולכן במצווה דאורייתא, יש לחזור מספק, לצאת ידי חובה, אך לפי השיטות שהספירה היא דרבנן אין צורך לחזור כלל, ויצא ידי חובתו באמירתו לחבירו.
בהלכות ברכת המזון הלכה שאב שחינך את בנו ולימדו נוסח ברכת המזון אם יצא ידי חובתו, אומר הט"ז שלא יצא ידי חובתו כי הוא דאורייתא, ומצוות צריכות כוונה. ויש לשאול לפי זה מה ההבדל בין דין זה לבין ספירת העומר, מדוע בספירת העומר אנו אומרים שמספק יחזור ויספור לדעת השו"ע הרי כמו בברכת המזון שהוא חוזר ומברך כי לא התכוון גם כאן יש לומר שלא התכוון לצאת ידי חובה, ומאי שנא האי מהאי? ונראה לחלק, שבמצוות חינוך כוונתו למצווה אחרת שהיא מצוות "חינוך" ולמדנו במסכת מכות שאב המחנך את בנו אפילו מלמדו אומנות עוסק במצווה הוא ופטור מגלות, כי נאמר "ייסר בנך ויניחך ויתן מעדנים לנפשך" כשיש מצווה אחרת אז גם ללא כוונה אנו מניחים שהתכוון למצווה זו, ולא ניתן להחיל על אותו סתם מצווה נוספת, ולכן הדין הוא שיחזור ויברך, שהרי הוא "מחויב" במצוות חינוך הבן וכוונתו הייתה לקיים חובת מצוותו, אך בספירת העומר שאין לו חובה לענות לחבירו שהרי הוא רשות, וגם אם קיים מצוות חסד אין הוא מוטל עליו כחובה, יש לומר שבסתמא פעולת המצווה יצא ידי חובה למ"ד מצוות אין צריכות כוונה, ומספק אין לו לברך שוב, אך יחזור ויספור כי הסבירות היא שלא הייתה כוונתו למצווה, כמ"ד מצוות צריכות כוונה, והנה בספירת העומר, גם אם ננקוט שלדידן הוא ספק האם הוא דאורייתא או דרבנן, יש לומר שאין לדון זאת כספיקא דאורייתא לחומרא, כי יש ספק האם עצם הדבר הוא דאורייתא, וכמו בברכת המזון שאדם שנסתפק אם בירך חוזר ומברך מספק לפי כלל ספק דאורייתא לחומרא, אך לעומת זאת אם נסתפק אם אכל "כדי שביעה" כביצה שהוא מחייבו מדאוריתא ברכת המזון אינו חוזר ומברך כמבואר בהלכות ברכת המזון סימן קפד ס"ד. כי יש ספק על עצם החיוב האם הוא מן התורה, ויש לחלק בין ספיקא דדינא מחלוקת הפוסקים לספק במציאות, כי ספק במחלוקת הפוסקים אינו מפקיעו למ"ד שהוא דאוריתא חלים עליו כל הלכות ספק דאוריתא לחומרא, וצ"ע.
בדומה ליסוד הזה כתב הגר"ח בחידושיו על הרמב"ם בהלכות תפילה, והיה מקום לדון האם תקיעת שופר כתפילה, שומע תרועת עמו ישראל ברחמים, האם כוונת מהות המצווה להתעוררות הלב לעיכובא, וכן דברי האחרונים בתרכ"ה למען ידעו.
